目前日期文章:201108 (7)

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還沒有出發之前我就在問為何去旅行?尤其選擇一個人去旅行。過去還在大學的生活中每每到了一個學期結束之後,我總是無法面對我在生活中的困頓與感情的挫折,我沒有辦法正面調整自我對於人生的態度,對於人的信任。我總覺得人與人分開、結束在內心是如何的困苦,因此我選擇一個人在台灣這個島上流浪。不管是坐上車或是走路,離開原來熟悉的地方,累了找一個地方躺下來睡,心裡其實很清楚我並沒忘掉世俗的親情、感情,只是孤獨的流浪讓自己處在一個沒有愛恨情愁的地方,以為就可以得到解脫。這樣的流浪,一方面是我可以像是個駝鳥一樣把頭埋在土裡,以為那些心裡的苦已經不在了,另一方面,我以為走完這趟流浪的旅程,世界會從此改變。但每每得到的答案卻不是這樣,這一次我的答案還是這樣嗎?

十年來,我從未在離開過小女的身邊一步,我一直以為我找尋自己身上的一種歸屬感,我可以在我那小小地方過一輩子,以及無法改變「名存實亡」的婚姻關係。但這一次我的意志告訴我,我還是想脫離那個家。那個家,維持著家庭生活的只有一個小孩,其他的都沒有了。當下我只想離開我熟悉的人,進行一趟孤獨之旅。臨行前我跟小女說,很抱歉我的內心充滿許多無法說的心事,我必須去一趟遠行,就我一個人,這幾天妳好好的照顧自己,拿起那再簡單不過的行囊,傍晚便離開那個家。這次流浪跟大學時的流浪不一樣,我多了一份父親的責任,但我還是選擇以流浪來解脫心中的痛。因此,在我來看,流浪或許是我打破生活步調,打破我在人的依附及其承擔、壓力的一種方式。

出發沒多久,我便發現自己的體力有點不支,一天的課程已經相當疲憊,一路騎著單車,但沒有預期自己能騎到那裡,走那一條路。一路沿著台一省道南行,我的直覺告訴我不可能迷路,而我只有一個大的方向—南方,其他的我從沒有想過。到通霄不過近二十多公里的路程,我開始出現膝蓋的疼痛出現了,我懷疑可以再騎下去了嗎?這樣的懷疑並沒有持續太久,我又繼續南行。

我一路在想著過今晚我頂多騎到大甲人就很累,大甲鎮瀾宮的香客大樓可以休息一晚。騎到大甲的時間,還沒有超出我正常做息的時間,心想,我還可以再騎下去。進到大甲的主要街道上,找尋到鎮瀾宮,開始覺得肚子有點餓。找到一家曾經吃過的筒仔米糕店,點了幾樣特色小吃,發現自己真的很餓連續吃了兩碗的米糕,在吃米糕時,卻想起家中的小女以及過去我們一起在店中吃的景象,那時她還很小我習慣抱著她吃東西,她總是累著躺在我的身上,現在她不在身邊,自己一邊吃米糕一邊想起了她,心中湧上一股低落的心情,整個人啜泣起來。我把碗拿給阿婆再裝一碗米糕時,眼淚都還在,阿婆跟我說話時還有點小驚訝以為我被他們店中的米糕給感動到哭出來了。離開大甲,一路還在想著現在的我,是在「道別嗎?」跟誰道別呀!

一路沿著台一省道騎著單車,沿路經過清水、外埔一帶許多地方顯得非常空曠,原以為剛剛的情緒不過在那一碗的米糕之間爬過,單車上的我,以固定的座姿規律地踩著踏板前行,我知道自己很想下來步走一段路,在清水一帶的車道變得相當複雜,幾乎沒有單車可以行走的車道,我靠著路燈判斷路線的可能方向。到了沙鹿、龍井一帶的道路變得非常寬敞,我開始想著晚上最可能的落腳地點,看一下時間不過九點多,就先停下來看了一下地圖,想好路線沿著台十七線的西濱道路可以直達鹿港,在想著如何改變路線的同時,想起那天出發前,伊人跟我說,她可能會下台中找同學,跟我說一聲,我開始想像起伊打來電話問我騎到那裡,騎著同學的摩托車來接我去她的同學家過一夜,不過這通電話並沒有打來,而我的期待不過是我自己的想像吧!我還是要繼續騎下去,找個落腳的地方。在龍井工業區一帶的馬路上,一路坦蕩昏暗沒有路燈,偶而從身邊閃過一台聯接車,可能趕著回家休息從我的身邊閃過。快到大肚的路上,我發現原先我預先設想好走西濱的想法,已經隨著路標消逝無從判斷這條南行的路線是否就是西濱,以我過去的經驗西濱必定會經過彰濱工業區,但騎了約莫半小時仍舊沒有看到大型工廠。我只好繼續原非我預想的路線走下去,後來路標第一次出現王田彰化的路標,我在想應該是走錯路了,在此同時我自己也在想不然我就換另一條路,先騎到彰化市區找個可以躺下來的地方休息。騎到彰化市區,先行在市區的主要街道繞了一圈,我在思考應該在那裡落腳,以我過去睡過車站的經驗,車站附近應該有一些臨時的落腳處,找到火車站的位置之後,便在車站前的小巷弄中找到一家提供給臨時住宿的老舊旅社,人到門口時,老板已經把門關上了,我輕輕敲了一下,他過來開門,問我要過夜嗎?我便直接回答他,是呀!那一個晚上多少錢,他回我一晚六百,我就將單車牽到室內住下來了,在挑房間時,我特別囑咐老板一聲,請給我一間安靜的房間,他就近挑了一間一樓最裡面的房間,我進到房內脫掉身上的衣物及護膝之後,便拿起手機傳簡訊給伊人,告知她「國境之南的單車之旅,已到彰化市,一路安好,勿掛念」。即便我還想著幾天前我們爭吵說著我的生命如何短暫的話,被伊人大聲的嚷著「我的眼淚沒有這麼低廉」、「不要拿『死』來威脅我」、「我從小聽我媽說到大了」一句句對我生命短暫與無常的態度極其不滿,在那深沉夜裡一個人孤獨的騎著單車,那些話雖猶言在耳,卻一句句的打入心裡,但我怎麼都沒法子回一句「伊人在我心裡是如何的重要,我怎能如此離開」。如今的我正慢慢地、細細地想著到底我們之間應該以什麼樣的方式重新開始面對彼此,身體的疲憊終究抵不過理性的思考,很快地沉睡在床上。

第二天醒來,我對這一天的路線還是沒有想法只有繼續往南方騎去。在花檀的路旁吃過彰化的肉圓,心裡還是有點愉悅地想著這趟流浪可以吃遍台灣在地小吃。坐上單車之後,我的單車路線又接回到省道台一線的路,一路經過公路花園,我還在想著是否會經過一整片的花海,可是這樣的景觀並沒有如我預期的發生。在過濁水溪之前我幾乎沒有把腳踩到地上,持續地照著自己的腳踏規律。過濁水溪時,我拿出照機拍下我當下看到的西螺大橋,騎著單車過橋時,還頑皮地拿著DV邊拍下騎單車過橋的動態影像。心裡面想著這部短片可以在回到家之後傳給伊人線上觀看「我的存在樣態」。

我與單車的結合體穿過彰化縣、雲林縣、嘉義縣,看到大林的路標時,心想嘉義或許不遠了,膝蓋的痛雖然已經難以抬起來,但我確信我的意志克服了一切的苦痛,當我還有知覺的一天我就知道身心的苦痛都不可能帶走。出發之前的幾天,我為了找尋父親的靈骨塔位,巧遇一位法師向我開示,說我要學著「放下」,做人的這一輩子就好好把人當好,那些愛恨情仇不過是人生中的過往,下一輩子投胎轉世誰都不一定會再當人。伊人在她的新戀情開始時,這樣的戲虐地告訴我「這輩子我們當不了情人,下輩子好了。」當時的我怎麼樣也猜不到她到底愛我多麼深的情況之下跟我了這句沉重的話。可是,照師父的話,我這輩子當人都還沒有結束,下輩子怎麼知道我還會當人,我與伊人怎麼知道下輩子會再碰到一起。為什麼一個如此愛我的人,已經說好下輩子要當她的情人,而我這輩子是不是當情人的機會都沒有了,只能靠著書寫的魔力開始療傷。人跟人的喜歡與愛到底有多麼沉重,連當人都沒有珍惜在一起的歲月,卻開始預約下輩子了。

意志告訴我下一個休息站是嘉義的雞肉飯時,我開始計畫一下車狂吃兩三碗的雞肉飯,其實我的狂熱到底出自於我喜歡吃,還是雞肉飯不過是伊人的象徵。當下的我,當然搞不懂象徵與雞肉飯之間,還是真的吃下一口口的雞肉飯好,這中間沒有選擇的空間我必須努力吃下一口口的真實的飯粒才能夠餵飽騎車所耗掉的體力,否則下午的路程是沒有辦法下去。

過了嘉義的北迴歸線往南,南國景觀開始映入眼簾,眼前整片的平原夾雜蔗田與稻田之間,一個學術課題進入了我的腦中,米、糖兩個不同摘種方式的作物為何彼此相剋,為了符合殖民地經濟利益,日本人的會社剝削了多少蔗農的血汗。從廣闊的蔗田與稻田以及在地的會社地名讓我的流浪旅程,重新再問一次,我到底對這塊土地的了解有多少?夕陽的金黃流蘇那麼的美麗,可是我卻無法落入浪漫的情懷中去想像這片土地的美麗,而是加諸到自己身上一個更大的責任與負擔。

在餘輝中,我開始跨過台南與高雄之間的交界,從路竹到楠梓、崗山到鳳山的工業區養育了多少的家庭,但那些產業卻同時剝奪了多少在地土地與人民的生命,我永遠忘不了在二十年前在高雄當兵時,高雄的石化產業如何的蓬勃發展,新訓中心的外圍四處林立的石化產業,鄰近幾乎看不到美好的水源、河川等生態,這是一線生機嗎?二十年過了,答案很清楚,人類剝削自然,自然也開始進行反撲,我們似乎沒有得到教訓。現在新的名詞出現了,南部科學園的高雄場區正開始捲土重來,再一次的剝奪人生活的環境。這當然不是我對高雄的唯一印象。第二天的旅程我心中預想好到達鳳山,伊人還在以為我來鳳山是為了她,卻不知那個曾經讓我流淚的地方,以及鳳山在我的生命歷程扮演什麼樣的角色。在鳳山衛武營當兵時,我曾經想過如果留在衛武營的士官隊,那我一定會在高雄交一個在地的女友,說不定退伍之後就她一輩子住在高雄。自問為何會這樣想?現在當然是忘了。不過現在想起來總會笑笑,一個二十歲的男生,怎麼這麼沒有志氣,一輩子跟一個自己心愛的女人過日子,然後就在附近工廠找個技術員的工作,養家活口,一個多世俗的理想。對於二十歲的我來說,人生不過就是如此。二十年過去了,我只回答一個問題:我的身份認同到底是什麼?現實生活中的感同身受與學術提問之間的衝突,使得我不斷地要跟外省人爭辯說,你那懂得我這輩子是怎麼在夾縫中活到現在的!我從來沒有讓自己像個受難者向別人宣稱我如何的邊緣邊緣再邊緣,就連感情的挫折都把邊緣的n次方搬出來說,「愛我的人妳可以用更大的包容,去包容我這個不夠番的「番仔」」。當我很認真的面對怎麼樣去愛一個人時,得到的答案是我病了、我瘋了。對!我是病人更是瘋癲,也因為這樣的瘋狂,我才知道生命中還有一點的熱情,不是只有感情,我還有更多,而我所能憑藉的不過是藉由書寫讓世界的角落、邊緣有更多的感同身受,以及一個公平對待?用一個最好用不過的話「我會把你當『人』看」﹙馬英九﹚!好樣的!很多人就愛爭著說外省人不懂番仔,其實不是,而是番仔根本不是人,人要以一種人的態度跟番仔相處是不可能的,除非人可以用「番仔」的語言思考度包容了番仔,本來番仔就是一個永遠讓人搞不懂的東西!

鳳山,一個離我已經二十年的地方,二十年後,我卻遇到一位來自鳳山的伊人,我再聽到鳳山的種種,當然不只是一個眷村的鳳山而已,而是一個塵封百年的古城,開口閉口跟我說鳳山的東便門重建充滿了爭議,但卻無法或無力投入的一位知識份子,只因為逃避家庭的因素,使得鳳山這個地方從此少了一個重建天日的機會,當然,伊人沒有這麼偉大,她要的偉大不過是一個愛情,一個我給不了、晚到的愛情,我還能說什麼呢?我說再多的虧欠都不足以彌補。二十年前我來到鳳山,伊人不過是一個還在幼稚園的小女生,說不定還在過著到處躲債的日子,我們沒有在鳳山碰上,就算碰上我也不能對她怎麼樣,頂多在那攤雞肉飯上吃幾碗然後跟那個六歲的小妹妹說,長大我會回來看妳喔!二十年過了,我是回來鳳山了,但那個小妹妹怎麼也不肯回家,這中間的二十年我當然有太多的不知道,我也來不及的參與。二十年後的今天,我與伊人在異地相遇,兩年期間我們碰過幾次面,我從來也沒有把這段鳳山綺遇記給說出來,而是選擇藏在心裡面,今天卻選擇以書寫來剖開心胸。我沒有資格說別人的將來如何,而我的將來我必須自己負責。沒有人知道是不是會有那麼一天,其中有一個人向右走,另一個人向左走?

第三天的旅程中,我將單車停在黑珍珠的攤販前,阿婆看到我一個人孤獨的騎車問我一些問題,我在做什麼?結婚了沒有?等等社會調查資料,我一一的回答她。我笑笑反說阿婆說,妳猜我為何現在會一個人從大老遠的地方騎單車來到這裡,她說運動呀!身體好呀!我像是被當頭棒喝,原來流浪有這麼正面的意義。我寫這篇不是論文不必給一個什麼樣的結論,更不必多廢唇舌的說這是一個什麼樣的意義。對我來說書寫的真正的意義,不過就在於給讀者一個對話的空間,書寫沒有什麼發言優勢或權威,而是一個書寫者在找他的讀者,這就是我書寫流浪的真正意義。

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立秋了,後院,那期待許久日子的龍眼,在午后烈日的照射下,呈現出金黃與青澀交錯的飽滿顆粒,跟小女坐在廂房的門口,望著樹上的絫絫的果實,把樹枝弄得快支撐不下這重量,幾乎垂手可得。

門口靜默許久的父女兩人,終於有人開口說出了心裡的實話。

小女說:爸爸我想吃樹上的龍眼。

我回她說:好啊!我去拿竹竿跟板凳。

沒兩下子,我拿起竹竿,站到板凳上,折下幾串離地面比較近的龍眼,心想,這幾串我們倆能夠吃完算不錯了,折了太多,拿給鄰居的親友吃,人家還不一定要吃。倆人索性就坐在龍眼樹下吃起龍眼,都怪自己太貪吃,手上一顆顆的龍眼的外殼,都還有些青澀的顏色,那管它還是照吃不入,一邊吃著,就把龍眼殼跟核,往樹下的那群雞鴉,我跟小女笑笑的講:看誰能丟到那隻大公雞,為了比賽誰先丟到,證明自己比較行,一次不中,趕緊又撥了一顆來吃,小女,手臂的力量,還丟不遠,常常跑到離公雞很近的距離,可惜還是沒丟到,幾次下來,那聰明的大公雞,猜到我們父女正把牠當標靶,飛快地,逃離我們的視線之外。

大公雞雖跑了,那管這麼多,我倆還是吃著那一串串未熟的龍眼,一邊撥著殼還邊比著誰吃的快,眼前走來一群紅面番鴨,毫不理會正專注吃著龍眼的一大一小,一隻發了情的公番鴨,正追著AB兩隻母番鴨跑,幾次在我們面前演出3P的一幕,那隻嬌小的公番鴨,一次把兩隻番鴨壓在身體的下方,公番鴨,正準備前戲,不停地搖擺它的尾巴,沒多久見它那卷曲的外生殖器官,從尾部落下,此時正忙著跟A的進入狀態,忘卻了在一旁的BB見有機可逃,快速地逃到雞舍的下方,公番鴨眼見B逃開了,無暇再去追,一個姿勢沒壓好,從A的身上滑下來,A可能也不喜歡那霸王硬上弓,也逃到一角去了,公番鴨追了許久,好像也累了,無心再玩那檔事,只好獨自一鴨,默默收場,讓人不解的是,從它身旁走過的幾隻白鴨,怎麼也提不起那隻公番鴨的性趣,一旁忙著吃龍眼的小女,也看到這一幕了,她的表情似乎也有些不解,還好,這次,她沒問:那隻黑色的鴨子正在做什麼?

下次呢?我怎麼跟小女說起那檔事……..

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仲夏的午後,一個人窩在這個五間起的夥房一角,獨自的坐在那兒發呆,看著門外後院的烈日,跟長滿枝頭上的青澀龍眼,心想這年的龍眼又是豐收的一年。不知道今年的龍眼栽下來之後要四處分送那些親友才吃的完。鄰近的老人家說:一般家中庭院所種的龍眼樹,一般的情況是兩年才會開花結果一次。離上次滿樹枝的龍眼又過了兩年了,那時,一個教書的機會,決定把幾卡車的書從台北搬到鄉下住下來的時候,心裡一直都在想一件事,自己會在這裡住多久的時間,會去忍受多少在讀書的幾年已經習慣的生活,像是假日唯一的休閒去處—逛書店,還有一些熟悉的好友,跟一些思念的友人。

在還沒有開學之前,自己還有比較多的時間常跑到台北去學弟的宿舍去鬼混,跟他們聊聊天,說自己現在住的地方,跟教書的環境,如何讓自己跟別人不可思議。我笑著說,美其名我是住在台灣西部沿海的小鎮上,一般人聽到這樣的小鎮應該還好,至少有些該有的東西,也許沒人相信,我住的那個地方,地址雖然是小鎮的某個里,但是,從住處到街市的所在,平均一小時才有一班車到街市中心,如果要上台北一趟的話,先要騎二十分鐘到坐公車站牌或火車站,到台北的公車,一小時才一班,火車更少。平均來說到台北一趟平均要兩個半小時的時間。學弟笑笑的說:鳥蛋學長,騎腳踏車長颺在鄉間的小路上,很雅致,很浪漫喔!我苦苦笑的用老毛的話說來回學弟說:這是臭老九下放。這一對話很快就過兩年了。那時的談笑過程,每個人手中還剝著自己從鄉下帶的一大袋土產—龍眼。

那時的幾個人,幾個人去服中華民國國民應儘的義務了,有的又跟自己一樣回到學校一起讀書,我們幾個人在這所大學中,雖然不算是學校最資深的學長,但是每個人在校的時間都快七、八年以上,還要繼續留在學校生活有多少時間有多久,沒有人知道,可以確定的是至少十二年以上是跑不掉了。這群的同學學長學弟的關係,我們不敢說中間如何的融恰,生活中的衝突是在所難免的,也許,大家也培養出對彼此的容忍吧,才把這層關係維持到現在。

當下敲打著眼前的電腦螢幕的字句,門檻旁站立著一隻母雞還凝視著我的舉動,靜靜在一旁,不知道我想著什麼事,想念著什麼人,望著門外仲夏午後的陽光穿透過龍眼樹葉,樹下的雞群鴉群,受不了仲夏午後的豔陽,不醒雞跟鴉該做的事,靜靜地趴在地上,癡呆的望著那個人。

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一、 閱讀《 想像台灣的地理學》 的經典意義
旅行或旅行文學,已成為當代人文社會科學跨領域研究的重要議題。例如,Thomas( 1994) 將旅行視為殖民化一般、Clifford( 1997) 提出旅行對於田野的重新反思、Pratt (1992, 2008) 將旅行書寫放到殖民知識與權力建構關係的研究,以及Spurr (1993) 將旅行敘述當成帝國修辭。這些學者們認為旅行或旅行書寫,可以被解讀為殖民論述,並且藉以重新確認性別、種族與國
族的認同。鄧津華的 《想像台灣的地理學》(2004) 一書,即是受到這股思潮的影響。她在書中以清代文人的台灣書寫為出發,開啟台灣研究中尚未被討論的旅行書寫,並且重新確認書寫者的種族、性別等概念。此以中國文學史連接清代文人對於台灣的書寫,提出原始主義修辭與文化低落修辭,相當不同於當代台灣文學 (文化) 史的歷史觀點。故筆者以之為經典,值得後輩學者透過其不同的閱讀策略,發展未來的研究。可從兩個方面來閱讀:一方面本書連結台灣研究與後殖民文化文學理論,其研究成果,可提供未來台灣歷史、文學與文化研究的跨領域對話空間。另一方面,它提供台灣研究者重新思考台灣的後殖民討論,除了去殖民之外,是否需考量新殖民的可能。
二、 種族、性別與旅行書寫
鄧津華就清代文人的台灣書寫,開啟台灣研究的種族、性別與旅遊書寫等相關課題的研究。書中以 「想像地理學」 的概念,思考清代台灣文人的書寫,主要是受到Edward Said 的想像地理學與Benedict Anderson 的想像共同體影響,指的是地理性質的文化建構與地理知識的論述生產角色。她將清代文人的台灣書寫、地圖與圖像等視為再現,討論種族、性別的階序性與差異性建構。在種族的議題上,她認為清代文人的台灣書寫呈現出文化低落修辭與原始主義修辭兩種對立、矛盾的歷史觀點。文化低落修辭,以種族為殖民統治差異標誌,來再現出文人筆下的番文化較漢文化低落,例如生活技術、飲食習慣的差異書寫。其種族概念,來自天朝觀、文化教化的傳統中國文人建構。原始主義修辭則是將原住民簡單、簡樸的生活,當成文人心中期望的生活理想。故從清初文人的台灣書寫中可看出,他們把番比喻為古代人,透過番呈現出原始主義的生活理想,卻同時認為番在文化程度上比漢文化低落,這兩種修辭表現出清代文人對番的恐懼與讚美並存的態度,以及對於自身中國文化的矛盾心理。鄧津華接受Dikotter (1992) 的看法。Dikotter (1992) 認為中國自古以來中心四方的宇宙觀,將周邊群體以蟲鳴鳥獸來指稱,這指稱異己的差異性與階序性建構出中國的「 種族」 概念。此一宇宙觀式的種族概念通過中國歷史的長河,不斷地藉由儒家文人的學習過程而延續。鄧津華通過藍鼎元台灣書寫
的分析過程發現,藍鼎元的土地開發論,以土地作為人的隱喻:野地/ 農地:野番/ 漢民。他認為土地開發與教化的殖民化過程,其最終目地,在於化生番為熟番,化熟番為人民。鄧津華因此認為:郁永河、藍鼎元等人開墾土地是為了土著文明化,他們把地景從荒野轉變為熟地,類比為由生番轉變為熟番。藍鼎元把番與土地( 生態、景觀) 結合,當中的生態、地景等環境決定論假定,其實是在支持清官府殖民化( 開墾) 台灣的合法性依據。對於清代文人來說,漢人與原住民有著明顯的文化差異,但他們最大的問題是:原住民與漢人之間本質上的差異為何?他們從體質特徵、人性、風俗習慣等因素著手。鄧津華將原住民問題分為種族論述與族群論述兩個範疇。種族論述以體質與天生人性差異為焦點,並將差異建構為動物與人之間的區分。外表體質特徵因而被視為種族的標誌,例如 《台灣府志》(1696) 將台灣土著從頭飾圖案、黑齒及刺青等描繪成與漢人不同的種族。清代文人將這些外表差異當成文化低劣的指標。鄧津華認為清代文人的族群論述,聚焦在文化差異,以及人類普同性的差異建構。她以郁永河與黃叔敬為例,認為他們的論述強調人類普遍性,特別是共同人性。因此,漢番之間的差異是文化的,是後天養成的,並非自然的。在性別議題的討論,鄧津華以儒家父權、重男輕女的意識形態來說明。她認為,清朝殖民論述運用性別或性別化的修辭,把殖民主體異己化,並將性別當成退化的形式。鄧津華在性別論述的討論,以性別倒錯當成族群差異的建構。她以女人國為例,說明文人筆下南方刻板印象的性別角色。接著,以陳第《 東番記》 中對於隨妻居與母系繼承,因與漢人社會結構相似,而將原住民男性女性化。最後,她以寶珠的例子,說明跨越性別與族群的情形。
從台灣學界對鄧津華的 《想像台灣的地理學》 一書的討論來看,台灣文學、歷史與文化的相關博士、碩士論文中,已有多篇回顧到本書的研究。博士論文部分,有林淑慧 (2004)、吳毓琪 (2005) 1 、劉俊雄 (2007) 等人。碩士論文的部分,許博凱( 2007)、莊勝全( 2008)、藍禎瑜( 2008)等人提及鄧津華的研究。再者,書評有張隆志 (2005)、張家倫 (2006) 等人。近期的相關研究,如蔡偉傑 (2008)、張隆志 (2008)、許俊雅 (2009) 等人的研究中均提及本書的重要性。可見,此書出版之後,台灣文學、歷史與文化等研究領域的博、碩士與近期台灣的相關研究,一再地討論與回顧其影響與意義。
三、 去殖民之外,新殖民的可能?
鄧津華在本書最後一章 〈論台灣後殖民理論的不可能性〉 回應Ching(2001) 對於「去殖民」的討論。Ching( 2001) 選擇當代台灣研究中,學者們認為最敏感、也是最為棘手的認同議題切入。他選擇的時間軸為日本殖民治理下的台灣人認同或認同政治。書中一開始將故事場景,放到1979 年一群台灣原住民到日本神社祭拜,說明殖民者與被殖民者的後殖民遭遇。接著,該書的其中一章,特別選擇霧社事件與原住民的再現進行分析,說明原住民認同日本的過程2。鄧津華認為中國與台灣之間,缺乏去殖民,因為許多學者對於清治理下的台灣,究竟可否稱之為殖民主義或帝國主義尚存在著許多的爭議。為了說明清代台灣的殖民條件,鄧津華引用Shepherd( 1993) 對於清代台灣治理的討論。Shepherd (1993) 對於清代對台灣治理的殖民條件,首先,點出清初文人對台治理策略,出現支持殖民或反殖民的爭論。Shepherd 認為,清初文人不論支持或反對殖民,他們通常假定國家並沒有介入。事實上,從清初對台治理策略的目地來看,都說明他們背後隱藏的控制及秩序。中國東南沿海的人口壓力及經濟的機會,提供漢人不斷移民至台灣的動力,迫使得台灣土著的生活處於被殖民的情境。故由Shepherd( 1993) 的分析來看,清代台灣的殖民條件,是在清初變動不定的政治與經濟結構之下的治理策略。筆者以為台灣社會對於後殖民的討論,不應只討論到 「去殖民」,而是應同時考量新殖民的可能( Pratt 2008) 。
四、 經典研讀計畫的緣起、經過與建議
本次研讀計畫的緣起是筆者與林淑慧老師,在台大的研討會中偶遇,彼此討論提及鄧津華的研究,希望能藉由重新閱讀本書,作為發展各自未來的研究方向,故由筆者與林淑慧共同提出本研讀計畫。在計畫通過之後,我們開始規劃參與研讀會導讀人,並且開放研讀會學員的報名參與。每場導讀人的邀請過程,是以跨領域討論為主。邀請的導讀人有歷史學的詹素娟、張隆志、陳偉智,文學的林淑慧,人類學的林開世、劉俊雄、朱家嶠,性別研究的謝若蘭,地理學的施雅軒等人。參與研讀會的成員,包括來自台灣文學文化研究所的碩、博士班研究生、台灣歷史研究所的碩、博士班學生、中國文學研究所的碩、博士班研究生,博物館學研究所的研究生、文化資產研究助理等不同專長領域的成員共同參與。參與研讀會的成員,在經導讀人導讀後,我們開放大家討論與分享各自閱讀、研究的想法。以筆者籌組研讀會的經驗,提出一些建議:由於本書的寫作是以英文書寫,對於台灣文學、文化與歷史的研究者來說,需克服語言的閱讀,進而了解書中討論的相關研究議題。筆者發現台灣研究的相關系所 (包括文學、歷史與文化) 近十年來不斷設立。在台灣研究與國際學術進行對話的過程中,勢必面對跨越語言閱讀的困境,才可能掌握到未來國際學術的新議題。再者,筆者從「學術共同體」的角度觀察,台灣研究表面上看似在體制打破學科領域的邊界,但是否存在著「學術的共同體」?在討論過程裡,筆者發現
參與成員對於學術活動參與熱情不高。個人期許未來人文社會科學系所的課程,對於講演與校外或課堂外的學術活動參與,列入畢業要求。以筆者個人觀察,雖然國際(國內)研討會一場場的舉辦,多數發表人僅限於在台灣研究體制內,佔有位置的研究人員與教師。這些研究人員與教師的論文卻極少可以引用國際學術研究的新議題與台灣研究進行對話。台灣研究如何與國際學術接軌?筆者將這些議題拋出,期許台灣研究的相關系所,在未來系所發展上一併考量。
參考資料
林淑慧
2004《 台灣清代時期散文的文化》。台北:台灣師範大學國文研究所博士論文。
2009《 禮俗‧ 記憶與啟蒙》。台北:台灣學生書局出版。
吳毓琪
2005《 康熙時期台灣宦遊詩之研究》。台南:成功大學中文研究所博士論文。
莊勝全
2008《 萬文遙寄海一方:清帝國對台灣的書寫與認識》。台灣師範大學歷史學研究所碩士論文。
張家倫
2006 評介鄧津華《 想像台灣:中國殖民旅遊書寫與圖像》(1683-1895),《台灣師大歷史學報》
36:215-226。
張隆志
2005 評介Emma Teng (鄧津華) , Taiwan’s Imagined Geography: Chinese Colonial Travel
Writing and Pictures, 1683-1895,《中國文哲研究集刊》 26 期:415-422。
2008 From Quarantine to Colonization : Qing Debate On Territorization of Aboriginal Taiwan in
Ninteenth Century,《台灣史研究》 15( 4):1-30。
許博凱
2007 《帝國文化邏輯的展演:清代台灣方志之空間書寫與地理政治》。新竹:清華大學台灣
文學研究所碩士論文。
許俊雅
2009《 裨海紀遊校釋》。台北:鼎文出版社。
122 人文與社會科學簡訊
人文學專家著作研讀會
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藍禎瑜
2008《 清代來臺文人之台灣特殊性書寫研究》。台南:成功大學台灣文學研究所碩士論文。
劉俊雄
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人文社會科學簡訊  2011年3月 • 12卷2期117

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甚矣人心之變也!自分類始而其禍倡於匪徒,後遂燎原莫遏,玉石俱焚,雖正人君子亦受其牽制而或朋從之也。

夫人與禽各為一類,邪與正各為一類,此不可不分。乃同此血氣,同此官骸,同為國家之良民,同為鄉閭之善人,無分土,無分民,即子夏所言四海皆兄弟是也。況當共處一隅,揆諸出入相友之義,即古聖賢所謂同鄉共井者也。在字義,友從兩手,朋從兩肉;是朋友如一身左右手,即吾身之肉也。今試執塗人而語之曰:『爾其自戕爾手!爾其自噬爾肉』!鮮不拂然而怒。何今分類至於此極耶?

顧分類之害甚於臺灣;台屬尤甚於淡之新艋。台為五方雜處,自林逆倡亂以來,有分為閩、粵焉,有分為漳、泉焉。閩、粵以其異省也,漳、泉以其異府也。然同自內府播遷而來,則同為台人而已。今以異省、異府若分畛域,王法在所必誅。矧更同為一府,而亦有秦越之異!是變本加厲,非奇而又奇者哉?夫人未有不親其所親,而能親其所疏。同居一府,猶同室之兄弟至親也,乃以同室而操戈,更安能由親及疏,而親隔府之漳人、親隔省之粵人乎?

淡屬素敦古處,新、艋尤為菁華所聚之區。游斯土者,嘖嘖稱羡。自分類興而元氣剝削殆盡,未有如去年之甚也。干戈之禍愈烈,村市半成邱墟。問為漳、泉而至此乎?無有也。問為閩、粵而至此乎?無有也。蓋孽由自作,釁起鬩牆,大抵在非漳泉、非閩粵間耳。

自來物窮必變,慘極知悔,天地有好生之德,人心無不轉之時。予生長是邦,自念士為四民之首,不能與在事諸公竭誠化導、力挽而更張之,滋愧實甚。願今以後,父誡其子、兄告其弟,各革面、各洗心,勿懷夙忿,勿蹈前愆,既親其所親,亦親其所疏,一體同仁,斯內患不生、外禍不至,漳泉、閩粵之氣習默消於無形。譬如人身血脈,節節相通,自無他病;數年以後,仍成樂土,豈不休哉!

這篇收錄在鄭用錫<<北郭園詩抄>>中的<勸和論>,特別提到清代台灣地方的群體分類械鬥的衝突,他特別以鄭家奠立家業的後龍為例子。清代後龍上溪洲的鄭家在鄭崇和經商成功,開始將經營版圖擴及竹塹城。為了擴展鄭家在新竹地區的勢力,在經商之餘,提攜兒子努力向學,到北京參加科舉考試取得台灣第一位舉人的稱號。從此鄭家的勢力從商業擴展到士與政治的場域。但在他詩文所描繪的情形,仍許多歷史的痕跡保留在後龍,成為後龍人
身邊的小故事。從家族代代相傳的先祖辛苦打拼,奠定家族賴以維生的基業,到鄉間流傳的鄉野奇譚,提供我們對於過去歷史的想像。可惜當今的歷史教材中,喜歡用大歷史教授學生,使得學生無法能在有限的生活經驗,感受到人同此心的歷史意識。我們就以學校前的一間小廟談起,試圖以小故事帶給大家對歷史的想像力。

我們每天都會經過校門口的「應烈祠」,一般民間宗教信仰稱為「陰廟」。那什麼是陰廟?誰出資蓋的廟?為何在學校所在地沙崙湖會有這類陰廟?故事就從這些疑點談起。

一般台灣民間宗教信仰的廟宇,會依神格的高低分為:陽廟與陰廟。陽廟奉祀的神明,在神的高低階序中有一定的地位。陰廟則是奉祀鬼魂,它的階序地位最低。根據台灣民間習俗,興建陰廟是因為開墾或興建房屋的過程,挖掘到無名的屍骨,為了使得開墾者或居住者將來工作或居住的安寧,挖掘的人會將無名屍骨另外找尋吉地,蓋一間小廟安奉。而校門前的應烈祠,便是當初興建學校的過程,挖掘到的無名屍骨,故由學校出資興建。

仁德專校的所在地的地名溪洲,指的是後龍溪與北勢溪匯聚的沙洲故稱為溪洲。這片溪洲地原先為後龍社、新港社等平埔族群的公共埔地,乾隆二十六年﹙1761年﹚之後由漢人甘宗元、甘長興兄弟等開墾成田。乾隆四十年﹙1775年﹚,鄭崇和家族陸續進入到溪洲開墾。乾隆末年,杜姓家族在後龍街經商,同時也在溪洲開墾。嘉慶十一年﹙1806年﹚,海盜蔡牽攻入後龍街,鄭崇和募集地方上鄉勇抵抗,死傷多達四百人,杜氏家族有感於形骸虧損、屍首分離。因此集資在學校後方的東明里興建「愍善祠」安置這些死者。嘉慶年到咸豐年間的六十年,後龍地方上漳泉械鬥不斷發生,四處屍骨遍野,有些羅漢腳的屍骨沒有親人領回安葬,加上每年九月地方上吹起九降風﹙東北季風﹚,將大量海沙吹到學校的所在地形成「沙崙湖」的地形,原先曝露的地上的屍骨則被沙洲掩蓋。這些被沙土掩埋的屍骨,歷經多年之後,學校為了興建校舍挖掘到這些無名屍骨,才在原校門口前方一百公尺處興建應烈祠安奉。

後龍溪洲鄭崇和家族,從金門遷移到後龍溪洲,最初家族是經營中國與台灣之間的兩岸貿易活動,鄭崇和家族的經營範圍由後龍擴展到新竹市,在家族經濟逐漸好轉之際,督促後輩努力向學,次子鄭用錫於嘉慶二十三年﹙1818年﹚中舉人,隨後又於道光三年﹙1823年﹚赴京殿試中第,成為台灣首位進士。他有感於後龍地方上履履發生漳泉械鬥的情形,在咸豐三年寫下了〈勸和論〉一文,希望藉由文字感動人,化解暴戾。

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這本書以一位澳洲女性的視角,通過不同女人的人生故事,串聯起巴黎的歷史、文化與文學,以及巴黎如何塑造適合女人居住的城市空間。本書以革命與女人為起點,試圖給自己在經歷工作與個人生涯轉變找出一條「出口」,作者從閱讀龐巴度夫人、喬治.桑與柯萊特等巴黎女人的故事,同時將自己置身在巴黎街道中游蕩,思索自己如何走出困境,重新面對未來。她稱此趟巴黎之旅是一種寧靜的革命,這種革命的手段不是男性部落社會的權力爭奪的更替,更非像某些女性主義者困在男性階級社會的去性化的權力遊戲,而是回到女人身上,重新做自己。

做為一位的男性的讀者,習慣通過伏爾泰、盧梭、沙特、李維.史陀,以及拉康、傅柯、巴特、波特萊爾等人的巴黎書寫認識到這個城市,甚至硬硬地讀到大衛‧哈維怎麼通過現代性將巴黎建構起來,這些只是現代的、男性筆下的巴黎。讀本書,提供我們重新思考巴黎與女人的關係。如同作者所說:巴黎不僅是一個具體的城市,更是一個抽象的概念。在閱讀這本書的過程,我們隨著作者與友人瑞秋的對話,引領著我們漫游在巴黎街頭的每一個景點,神遊巴黎的美,藉由插敘中引述的碑文,將我們帶回到巴黎的歷史與文化之中,故事不斷交錯著歷史敘述與當代的對話。

十八世紀的巴黎街頭,出現女性的公共空間—「沙龍」。在沙龍中,女人們在此空間內高談巴黎時下的「進步」話題,提出她們獨到的見解。在這樣的社交場所,女人們可以盡情地挺自己的好友,嗆你不爽的人。如沙龍女主人德梵夫人,在讀過盧梭的《不平等論》之後,以嘲諷口吻說到讀過盧縮的書之後,有著想在地上爬行的衝動。英國經驗論哲學家休姆,有幸參與沙龍的社交活動,他提出個人觀察:在法國,女人可以跟男人一樣,高談闊論地談著當代的思想、社會議題與藝術。沙龍提供巴黎女人,以豐富的想像力參與社會與政治的領域,相對於男人對於政治的參與,不過是維護君主體制下的個人權益。

書末,女人即政治,以斯塔爾夫人為例,說明巴黎女人如何以臥房中的社交活動,打破公/私領域的界限。斯塔爾夫人寫小說、主持沙龍,同時介入情夫的工作,提出戰術與政策的建議。從斯塔爾夫人的例子來看,女人,或說生活在巴黎中女人,藉由身體的情欲展現真正權力的運作,男人的政治不過是最後權力的行使者而已。巴黎街頭的女人,一身的香奈兒等名牌,追求時尚的風格,表現出別具法國味道的女性力量。由書中我們似乎看到了,女人用身體改變了世界,創造自己歷史的可能。

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土乞仔,客家話的意思指的是河道的灣流處,它位在現今苗栗縣後龍鎮、造橋鄉與頭屋鄉交界處,沿著灣流處的頭到尾依序稱上土乞仔、中土乞仔、下土乞仔。沿著小山丘走,我們依稀看到舊後龍溪河道流過的痕跡,這段舊後龍溪河道,歷經幾次洪水氾濫不斷的改道,但一個跟溪水的改道有關的風水傳說相當有趣:傳說清代時,曾經有位地方官員下鄉四處尋訪民間,路經本地,看到下土乞仔、筊椅背一帶風水是個龍脈,不出幾年恐怕會出皇帝,為避免亂事發生,官員趕緊從唐山請個風水師來看風水,找出個破解龍脈的方法,經風水師的指點,應把後龍溪的河道改道,就可就此廢掉龍穴風水。因此,地方官員開始動員大量人力整治後龍溪,他們沿著苗栗市嘉盛里、福星里一帶做了個石頭堆積成的人工河道,成為現今的後龍溪河道。沒想到這一龍脈傳說,被當地人改編成亂彈戲曲,不斷地在戲台上演出。老一輩的人提及此一傳說,常常笑說:「當年我們當不成皇帝,演演皇帝總該可以過過隱吧!」。後來,閩南族群及客家族群相繼來此開墾,像是校椅背的魏氏家族,以及下土乞仔的彭氏家族,他們來此地開墾的緣由不知道是否也是此一風水傳說。

土乞仔地區的居民多是早期開墾本地的客家移民,像是上土乞仔一帶的江氏家族蕭氏家族,中土乞仔一帶的胡氏家族江氏家族及彭氏家族,下土乞仔的彭氏家族。他們先後來此開墾,將近兩百多年的歷史。而下土乞仔的彭氏伙房就是典型的代表。

彭氏家族移民來台的時間約在清朝乾隆年間,下土乞仔彭家的開台祖彭祥瑤,跟隨著原鄉的族人們,從廣東省陸豐縣五雲洞,乘著船隻來到台灣。他們從後龍公司寮附近上岸之後,帶著兒子彭雲彩到現今西湖鄉鴨母坑雷公崁開墾,並且跟後龍社的平埔族群的人交涉,希望跟社人租佃西湖鴨母坑附近的田地,之後彭家人的後代子孫,沿著後龍溪沿岸,到達嘉志閣社、田寮以及下土乞仔一帶開墾,奠定了彭家後代這兩、三百年來的基礎。

到下土乞仔開墾的彭朝和,先在此蓋了一座土坋的伙房來當作祠堂及居所,並設置了「祭祀公業彭朝和公嘗管理委員會」。此一伙房歷經三次的改建,從早期土坋牆及茅草屋頂,後來,以木頭重建,屋頂則改成瓦片來覆蓋,現今則改建成磚瓦水泥牆的結構。從格局來看,彭氏伙房的中央為祠堂,兩側則一排排的向外伸展的護龍,走進到彭家的庭院內,一眼就看到了象徵彭家「耕讀人家」的精神牌樓,祠堂門口前,有個半圓形的水塘,它除了有聚財的意義之外,也有養殖魚類或灌溉的用途。再者,彭氏伙房以祠堂為中心,其屋頂的高度高於兩側護龍的廂房,有明顯的高低層位,象徵了彭家(客家人)對於先祖的尊敬。這一房屋結構形式,也與祠堂內的所供奉的列祖列宗的牌位相互呼應。

從下土乞仔的彭氏伙房的故事,我們看到了土乞仔地區客家族群的開墾過程,更也看到早期苗栗地區客家族群的開墾過程,而這段歷史故事,也讓我們看到自己的過去。

 

 

收入文學講古:鄉鎮的故事徵文得獎作品集,頁259-261。台北:行政院文化建設委員會。

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